Edito
Depuis presque 20 ans, des frères et soeurs de la Communauté du Chemin Neuf se forment, pendant généralement deux ans, au Studium de Philosophie. A l’ombre de la Cathédrale de Chartres, patiemment, les auteurs classiques comme les contemporains sont lus, travaillés, discutés. Peu à peu des intuitions plus personnelles trouvent à se formuler.
Les textes rassemblés ici, volontairement brefs, sont comme les premiers « îlots philosophiques » de leurs auteurs : des espaces restreints mais néanmoins connus, sur lesquels on réussit à s’appuyer pour porter plus loin le regard. Dans une très belle lettre datée du 21 mars 1930, Edmund Husserl encourage son jeune collègue et ami Dorion Cairn : « Dans le travail philosophique je décidai de renoncer aux buts grandioses et d’être heureux si je pouvais seulement m’élaborer çà et là ne serait-ce qu’un minuscule terrain ferme dans le marais de l’obscurité invincible, sur lequel je puisse vraiment tenir debout, dans l’évidence précisément de cette station droite. » De minuscules terrains fermes sur le thème de la liberté. De quoi tenir debout et envisager le pas suivant, conscients d’être des hommes et des femmes « à la pensée incomplète, toujours ouverte au maius de Dieu et de la vérité, toujours en développement » (Pape François, Veritatis Gaudium, 2018).
Une raison autonome capable de s’engager dans un monde conditionné
Bartlomiej Bozek
Tous les hommes portent le désir d’être libres. Chacun pressent la liberté comme son privilège propre et chacun se vante de pouvoir choisir ce qui lui convient sans aucune soumission à un agent ou à un conditionnement extérieur. Cependant, une fois confrontée à la réalité de la vie, la liberté s’évapore parfois. Il est inévitable d’être plongé dans ce qui est déjà avant que l’on soit. Familles, cultures, pays, période de vie sont autant d’éléments que nous ne choisissons pas.
Pour pouvoir dire « liberté » dans un tel état des choses, il faut d’abord démontrer la fausseté de deux interprétations de la liberté qui empêchent de voir ce qu’elle peut être en réalité. Il y a d’un côté la liberté dans son sens « absolu », une liberté désengagée, privée de tout conditionnement, la liberté sans aucune nécessité. De l’autre, il y a la liberté de faire seulement ce qui peut plaire ou ce qui peut donner du plaisir.
Dans le premier cas, l’action ou le choix se pose en fonction de ce que l’on veut, sans aucune autre condition. C’est une illusion. Aucun choix, ni aucune action n’est jamais purement dépendant de la volonté seule. Beaucoup des raisons qui motivent un choix forment un enchaînement de causes et d’effets. Si on pouvait demander à une personne d’expliquer ses choix, elle essayerait de montrer le lien qu’elle voit entre ce qui précède le moment du choix et ce qui le suit. C’est un lien de condition influencé par divers motifs, jamais fondés sur la volonté seule.
Dans le deuxième cas, tout dépend de la vision du bonheur, qui est souvent une idée vague et compliquée à préciser. D’abord, la notion de bonheur fait référence à l’expérience propre. Chacun sent ce qui lui fait du bien. Nous faisons ce qui nous fait du bien, nous aimons ce qui nous fait du bien, nous choisissons ce qui nous fait du bien. Par voie de conséquence, le bonheur demeure purement subjectif. Ce qui fait du bien à une personne donnée n’a pas les mêmes effets sur une autre. Le bonheur est une détermination subjective et personnelle. Il serait guidé vers une vie hédoniste. L’homme deviendrait une créature ne vivant que dans l’excitation immédiate de ses sens, presque comme un prisonnier. Le bonheur comme facteur déterminant ferait aboutir la liberté sur une recherche de l’amour de soi dans les choses sensibles.
Heureusement, l’homme est un être raisonnable. Sa raison le distingue d’autres créatures. C’est précisément ici que la notion de liberté prend son sens. En effet, la raison est capable de spontanéité, c’est-à-dire de fonctionner d’une façon absolument indépendante de la sensibilité et d’autres causes. Elle agit librement. En tant qu’êtres doués de raison, nous déterminons notre volonté pour agir indépendamment de toutes autre instances. La raison, en tant que pouvoir déterminant la volonté, peut conduire nos actions. Par conséquent, la liberté est le fruit d’une raison autonome qui influence la volonté pour produire des effets dans un monde conditionné. La liberté est une attitude, celle de l’homme raisonnable, qui approuve son histoire propre et celle du monde. Sa réalité ne consiste pas en une idée de ce qu’elle peut être, mais dans la spontanéité absolue de l’action et elle se rattache par conséquent à la responsabilité de la conduite propre. Ainsi, approuver une histoire, c’est la connaître, la comprendre et agir en lien avec elle, tout en assumant la variété de ses aspects.
Le désir est-il la mesure de la liberté ?
Jérémie Prat
Le refus des limites se fonde moins sur un « laissez-moi faire ce que je veux » que sur un « laissez-moi faire ce que je désire », à condition de s’entendre sur ce que l’on entend ici par volonté et par désir. Nous ne sous-estimons pas ici l’importance du désir, nous voulons seulement le distinguer de la volonté.
Lorsqu’il arrive à Carthage pour étudier, Augustin découvre des moeurs bien légères : « Je suis arrivé à Carthage ou grésillait autour de moi la poêle des amours scandaleux. Je n’aimais pas encore mais j’aimais aimer », et plus loin « Mon âme n’allait pas bien. Ulcérée, exilée, malheureuse et avide d’attouchements avec des êtres sensibles […] Aimer et être aimé m’étais plus agréable si je pouvais jouir du corps amant » (tous les extraits sont tirés de la traduction récente des Confessions par L. Boyer : Les aveux, P.O.L. III, 1). Cette première expérience que le jeune Augustin fait du désir est celle d’un désir qui se fourvoie. Son désir est convoitise, c’est à dire passion amoureuse, amour de l’amour et non de l’aimé. C’est un désir dont il devient esclave, tout en se complaisant dans cet esclavage. Il est aussi concupiscence, c’est à dire désir charnel, appétit sexuel, libido. C’est un désir qui échappe au contrôle de sa volonté. Il concerne le plaisir sexuel mais aussi toutes les formes des plaisirs des sens : de la table, de l’odorat, de l’ouïe, de la vue et du toucher. Ne suivant que son désir, il se retrouve alors enchainé à celui-ci, acceptant l’inacceptable. « Je me suis rué dans l’amour. J’ai voulu être une proie. J’ai été aimé. J’ai connu dans la clandestinité les fers de la jouissance. Tout à la joie d’être attaché par d’insupportables noeuds. J’étais enflammé par les fouets de la jalousie, du soupçon, de la peur, de la colère et des coups ».
Malgré son intense activité affective, Augustin est dans une insatisfaction croissante. Mais alors, n’y aurait-il pas dans le désir quelque chose d’impossible à combler ? L’atteindre c’est déjà le voir nous échapper et nous entrainer vers un plus loin, un plus profond. Car aucun des biens temporels ne peut le satisfaire. Il est insatiable, à peine est-il effleuré que son objet se reporte plus loin encore, obligeant à un dépassement continuel. Ces biens temporels sont par nature passagers, et si l’homme projette sur ces objets finis un désir infini, il est constamment dans la crainte de les perdre. Augustin, loin d’être libre, a rencontré le désir qui aliène. Il semble donc que celui-ci ne soit pas la bonne mesure de la teneur en liberté d’un acte.
Mais tout désir n’est pas concupiscence, tout désir n’est pas mauvais. Nous sommes mis en mouvement par ce qui nous attire, ce qui nous plaît, ce qui nous semble bon et bien. Le désir, qu’il soit bon ou mauvais, est moteur de l’action humaine ; il peut le mener vers le pire comme vers le meilleur. Le pire quand celui-ci rend l’homme esclave de ses passions ; le meilleur quand ce désir le tourne vers le bien, le bon, le vrai. Quand il l’arrache à ses passions, quand il le décentre de lui-même, de son plaisir personnel et de son ego. Mais arracher l’homme à ses passions, briser les chaînes de ses esclavages, ne serait-ce pas l’essence même de la liberté ? Ainsi en cherchant ce qu’est le désir, nous croisons la liberté. En somme, le désir est bon quand il libère l’homme de lui-même. Il nous faut alors reformuler : non, un acte n’est pas (forcément) libre parce que je le désire, mais c’est parce qu’il est libre et libérant qu’il est désirable.
Liberté et indifférence selon Descartes
Charles Etienne Lepitre
Pour Descartes, la liberté de l’homme est liée à la connaissance du vrai. Pour connaître le vrai il faut commencer par se débarrasser des préjugés et des erreurs. Dans cette entreprise la raison est fondamentale car c’est elle qui permet de distinguer le vrai du faux. Le critère d’une connaissance vraie c’est le « clair et distinct ». Chez Descartes plus je connais clairement et distinctement, « sans douter ni pouvoir douter » comme dirait Saint Ignace, plus je suis libre. Car connaissant le vrai, je deviens capable de le choisir ou de le rejeter. Le processus de délibération fait intervenir la volonté et l’entendement. L’entendement est ce qui présente à la volonté les idées sur lequel la volonté va se prononcer. Il est une faculté de représentation au moyen d’idées de ce que je peux sentir, imaginer ou concevoir. La volonté, elle, est un arbitre capable de se prononcer sur les idées, autrement dit d’adhérer à une idée ou non ; capable même de suspendre son jugement sur une idée qui lui paraîtrait inconsistante. Mieux encore, la volonté est un libre arbitre. Elle n’est jamais contrainte par rien mais a toujours le pouvoir d’adhérer spontanément à une idée ou non. Mais dire que la volonté n’est contrainte par rien ne veut pas dire qu’elle n’est déterminée par rien. Il y a des idées dans l’entendement qui ont plus de poids que d’autres : celles précisément qui sont les plus claires et distinctes, celles qui de ce fait ont le statut d’une connaissance vraie.
C’est là le point fondamental chez Descartes : plus le libre arbitre (ou la volonté) est déterminé par le vrai, plus il est libre. Le plus bas degré de liberté est le celui que j’éprouve lorsque je suis indifférent aux choses que me propose mon entendement, c’est-à-dire « lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d’aucune raison ». L’indifférence prise en ce sens est négative. Le défaut de connaissance entraîne une inconsistance des idées et parce qu’elles n’ont pas de poids – elles ne sont rien à proprement parler – elles n’ont pas de pouvoir de motivation suffisant pour faire pencher la volonté d’un côté ou de l’autre.
Au contraire, plus ma volonté est déterminée (par l’entendement) plus j’éprouve un haut degré de liberté car connaissant le meilleur, je peux encore choisir le pire et c’est alors que j’exerce ma liberté de la façon la plus souveraine. C’est ici qu’apparaît l’infinité de la liberté de la volonté : l’homme peut toujours en présence du vrai, choisir de ne pas le choisir. Une telle description donne le vertige : est-ce vraiment au moment où nous pouvons nous ériger contre ce que la raison présente comme le meilleur que nous faisons l’épreuve de la plus grande liberté ?
L’analyse de Descartes ne s’arrête pas là : après avoir montré que la liberté de l’homme ne consiste pas en une
indétermination de la volonté mais bien dans sa détermination, il ajoute une autre condition : puisque la détermination de la volonté dépend de la connaissance du vrai, le désir de vérité sera le corollaire de la liberté. La liberté cartésienne est donc aussi le fruit d’une vertu intellectuelle, le fruit d’une raison orientée par la volonté vers la vérité.
En fin de compte, pour Descartes la liberté de l’homme n’est pas une chose acquise d’emblée, comme si elle lui était donnée du simple fait d’être un homme, mais elle est à acquérir (et lui seul a ce privilège) par un travail méthodique de la raison guidée par une volonté vertueuse. L’état de liberté de l’homme comporte plusieurs degrés. Plus celui-ci connaît la vérité, plus celle-ci le détermine et, paradoxalement, plus il est libre (mais c’est un « état intérieur » invisible sur le plan phénoménal). L’exercice (visible) de la liberté humaine advient au moment du choix et implique un travail de délibération préalable de la volonté qui statue sur les idées de l’entendement. Et cette liberté est absolument infinie : l’homme ne sera jamais contraint à choisir le vrai, le meilleur, mais il pourra toujours choisir, s’il le désire et en dépit de sa raison, ce qui est faux. Parvenir à un bon usage de la volonté demande donc tout un travail éthique : c’est là l’exigence de la liberté.
La liberté, une création d’imprévisible nouveauté
Timothée Tillard
« Chacun de nous a […] le sentiment immédiat, réel ou illusoire, de sa libre spontanéité […]. Toutefois, a posteriori, on invoque contre la liberté des faits précis, les uns physiques, les autres psychologiques. » Dans son Essai sur les données immédiates de la conscience, Henri Bergson, philosophe français du début du 20e siècle, expose sa pensée sur la liberté en réponse à des injonctions philosophiques qui semblent compromettre son existence chez l’homme. Tout d’abord, il convient de bien saisir le point de vue de ceux que Bergson appelle les « associationnistes », défenseurs du « déterminisme psychologique ». Ils défendent la thèse selon laquelle les pensées et les actions de l’homme ne seraient pas spontanées, mais procéderaient d’une loi générale : l’association de causes et d’effets psychologiques. Cette juxtaposition et ces enchaînements mèneraient nécessairement l’homme à faire, dire ou penser ce qu’il pense, dit ou fait. Dès lors, la liberté n’existerait pas, mais seulement une forme de conditionnement inconscient. Bergson ne conteste pas l’idée d’une relation entre les états psychologiques, mais il réfute que celle-ci se ramène simplement à un lien de cause à effet. C’est une confusion à la base de la pensée déterministe : celle de la durée et de l’étendue, celle de l’espace et du temps. « Nous essayons d’établir que toute discussion entre les déterministes et leurs adversaires implique une confusion préalable de la durée avec l’étendue, de la succession avec la simultanéité, de la qualité avec la quantité : une fois cette confusion dissipée, on verrait peut-être s’évanouir les objections élevées contre la liberté, les définitions qu’on en donne, et, en un certain sens, le problème de la liberté lui-même » (toutes les citations sont extraites de l’Essai sur les données immédiates de la conscience).
Pour sortir de cette confusion, Bergson propose une notion tout à fait originale : la durée. Elle « consiste […] dans la succession continue d’un contenu quel qu’il soit ». Elle est indivisible, toujours en mouvement, jamais figée, et elle forme un tout continu que l’on ne peut découper pour essayer de la saisir sans la corrompre. En effet, cette notion temporelle s’oppose au temps spatialisé qui se découperait, à l’instar de l’espace, en dimensions qualitativement identiques (le passé, le présent et l’avenir), ou en moments différents quantitativement (seconde, minutes, heures, moments, instants…). Quand nous essayons de voir en nous l’enchaînement de nos états psychologiques, leurs formes, leurs apparitions, leurs complexités, nous pouvons commencer à apercevoir ce que peut être la durée car il est impossible de les séparer. C’est « …une succession de changements qualitatifs qui se fondent, qui se pénètrent, sans contours précis, sans aucune tendance à s’extérioriser les uns par rapport aux autres…» comme les notes d’une mélodie. Nous avons tendance à spatialiser la musique quand nous tentons de l’écrire avec des partitions et des enchaînements de notes écrites sur les portées, mais l’écoute d’une mélodie est tout à fait différente. Les notes ne nous apparaissent pas séparées les unes des autres mais bien « fondues pour ainsi dire ensemble ».
Fort de cette notion de durée, Bergson va faire disparaître le faux problème que les associationnistes, comme leur adversaires, défenseurs du libre arbitre, ne cessent de ressasser indéfiniment et sans pouvoir en sortir : les états psychologiques de l’homme seraient homogènes et séparés et ils s’enchaîneraient selon des lois causales. Il s’agit donc de considérer ces états comme ils sont réellement : selon la durée. Ils sont différents qualitativement, indivisibles et inséparables les uns des autres. Il est désormais illusoire de croire que toutes nos pensées, nos actes, nos décisions sont nécessairement des résultats d’associations de faits psychologiques explicables comme le proclament les associationnistes. Mais chaque nouvel état de conscience émane d’un autre et, ils se retrouvent, par conséquent, intimement liés l’un à l’autre. Les séparer pour en étudier leur relation causale est, de facto, une corruption de leur nature. Grâce à la notion de durée, la liberté retrouve sa place et la création d’imprévisible nouveauté est réellement possible.
Paroles et liberté en temps de crise
Matthieu Leprêtre
Pour ne pas donner autorité à des prophètes de malheur, les discours en temps de crise ont besoin d’être évalués. Par l’étude du prophétisme biblique, Paul Ricoeur, dans le chapitre sur « Le péché » tiré de La Symbolique du Mal, va dégager quelques traits pour discerner les paroles qui méritent d’être écoutées avec attention.
Tout d’abord, un prophète interprète l’histoire. Il déchiffre des données brutes pour leur donner une signification relative à l’agir d’un peuple. Si de tels événements arrivent c’est bien que le comportement a été inadéquat : un lien est établi entre rupture de l’Alliance avec Dieu et malédiction actuelle ou future. Les prophéties soulignent aussi toute la gravité de la catastrophe à venir puisque une telle destruction ne peut être que totale. Car ces paroles rendent présente la « Colère de Dieu ». Elles sont redoutables, sans demi-mesure au point qu’elles ne sont plus des paroles humaines mais semblables à un cri. Le prophète biblique n’a pas les mots suffisants pour rendre dans le langage la parole primordiale – qu’elle soit le « cri de la nature » évoqué dans Laudato si’ (§177) ou celui de Dieu – qui ne fait que le traverser. Toutefois, l’annonce de la catastrophe ne va jamais sans une promesse de salut : si les pécheurs se convertissent, alors Dieu reviendra sur sa colère. Aussi toute parole qui se veut prophétique doit ouvrir à une espérance qui permette la conversion sans enfermer l’humain dans un monde sans horizon.
Ensuite, dans les récits bibliques, les paroles prophétiques conduisent à l’aveu, qui est une réponse à un appel à la justice. Si Dieu est courroucé et appelle à la conversion, n’est-ce pas parce qu’ « ils vendent le juste pour de l’argent et le pauvre pour une paire de sandale » sans que l’Homme en saisisse la gravité en buvant insouciant « le vin qu’il a confisqué » (Am 2, 6) ? Car, chez celui qui est plongé dans l’obscurité du mal, dans l’absence de parole, la parole prophétique peut provoquer l’étincelle qui réhumanise en faisant accéder le pécheur à sa propre parole. Ainsi donc, le prophète est celui qui est envoyé pour mettre en mouvement les autres autour de lui. Il est ce pédagogue qui conduit chacun à faire son propre chemin en permettant de poser des mots sur le mal commis mais surtout les premiers mots qui seront l’amorce d’un mouvement de conversion.
Si, dans la Bible, les prophètes resituent le peuple dans la perspective de l’Alliance avec Dieu, ne faut-il pas attendre des paroles prophétiques actuelles de reverticaliser notre existence ? Ne doivent-elles pas redonner à notre vie humaine une orientation éthique polarisée par un absolu ? Dans ces conditions, soyons attentifs aux paroles qui tirent vers le haut notre humanité en l’invitant d’abord à accéder à toute la profondeur de la réalité pour ensuite en vivre les conséquences concrètes.
